Kobiecość w filozofii Emmanuela Lévinasa

W filozofii Lévinasa można wyodrębnić dwa sposoby rozumienia pojęcia kobiecości: kobiecość jako tajemnicę, czyli jako wydarzenie dokonujące się w relacji erotycznej oraz kobiecość jako przestrzeń własnego domu. W obu przypadkach jest to coś bliżej nieokreślonego i –  jak się wydaje – niemożliwego do określenia (można próbować oddać to w poezji czy w sztuce), jakieś bezosobowe „jest”: jest inaczej, jest ciepło, jest słodko, jest bezpiecznie. Jest to coś, czego się doznaje za sprawą podmiotowej wrażliwości.

Kobiecość jako tajemnica, objawiająca się w relacji erotycznej

Chcąc ukazać i podkreślić fenomen kobiecości, Lévinas zauważa, że jej tajemnica przejawia się we wstydzie, który nazywa on niekiedy także „dziewictwem”: „Z istoty naruszalna i nienaruszalna Kobiecość, „Wieczna Kobiecość”, jest dziewictwem lub nieustannym odnawianiem się dziewictwa, niedotykalnością w samym dotyku rozkoszy, przyszłością w teraźniejszości”[1]. Tajemnica kobiecości to dla francuskiego filozofa łagodność, czułość, miękkość, delikatność, słodycz, coś bardzo kruchego, co łatwo zranić, co jest wrażliwe. Zauważa on jednak, iż kobiecość jest nie tylko czymś na podobieństwo marzenia. Przejawia się wprawdzie we wstydzie, ale postacią tego wstydu może być także bezwstyd i „zwierzęcość ciała”: „Zauważmy mimochodem, że głębia podziemnego wymiaru słodkiej łagodności nie pozwala utożsamić jej z wdziękiem, do którego jest przecież podobna. Równoczesność, czyli dwuznaczność tej kruchości i tego ultramaterialnego ciężaru pozbawionego „znaczenia”, cięższego niż ciężar bezkształtnego bytu, nazywamy  kobiecością”[2]. Tak rozumiana kobiecość w filozofii Lévinasa jest tym, co budzi w mężczyźnie pożądanie i namiętność; co objawia się przed mężczyzną w pieszczocie i w rozkoszy. Objawia się, ale zawsze pozostaje tajemnicą.[3] Jak zauważa Józef Tischner, wstyd jest jednym z najbardziej naturalnych i spontanicznych sposobów zasłaniania twarzy. Człowiek wstydzi się czegoś wobec kogoś. Źródłem wstydu jest spojrzenie drugiego. Może ono pogardzać, oskarżać, uprzedmiotawiać. Wstyd jest formą dialogu, mową polegającą na odmowie. Wskazuje na coś bardzo kruchego i wrażliwego, co może jest niejednoznaczne, ale stanowi osobistą wartość, która może zginąć od spojrzenia. Wstyd chroni bezbronną prawdę, chroni godność ludzką. Wspomniany autor stwierdza nawet więcej: „wstyd jest bólem – bólem skrywania. Boli to, że trzeba kryć wartość”[4]. Podobnie uważa S. Kierkegaard: „zraniony wstyd jest najgłębszym bólem, ponieważ pośród wszystkich rzeczy najtrudniejszy jest do wyjaśnienia. Dlatego lęk wstydu budzi się sam przez się. We wstydzie lęk polega na tym, że duch poczuł się obco[5]”. Jak czytamy u J. Tischnera, wstyd jest zawiniony przez tego, kto patrzy. Z drugiej strony jednak, uszanowanie tej skrywanej wartości może podbudować wiarę w człowieka. Wstyd jest zatem przejawem wolności. Ta wolność skrywającej się prawdy jest doświadczana przez tego, kto patrzy. Powoduje jego bezradność, ukazuje, że ten drugi, który jest wobec niego, nie jest jednak dla niego, nie można „mieć” jego twarzy. Można jedynie, jeśli jest się wrażliwym na wymowę twarzy, zdumieć się i zapytać: jak to możliwe, aby ten człowiek bał się moich spojrzeń, jak to możliwe, że one go bolą? Jednak, jak podkreśla B. Skarga, wstyd nie jest prostym przeciwieństwem bezwstydu. Bezwstyd jest bowiem kategorią społeczną, społeczną opinią wydawaną na podstawie wartości, norm, nakazów i zakazów właściwych określonej społeczności, która może kierować się nietolerancją albo zwykłą głupotą. Wspomniana autorka zauważa, że są „dwie twarze bezwstydu” i często od tego, kto się obnaża (np. kobiety, która ośmieliła się obnażyć piersi), bardziej bezwstydny jest ten, kto obnaża (np. obsesyjny mnich, który ją podpatrzył, nazwał bezwstydnicą i doniósł Świętej Inkwizycji, widząc w tym niewinnym geście obecność samego diabła).[6]  

W „fenomenologii Erosa” Lévinas analizuje jedynie pewien aspekt kobiecości. Pisze o „kobiecości w jej specyficznie erotycznym pojęciu”[7],  o „czymś ukrytym”, co „leży poza sferą osobową[8]”, „poza bytem i nie bytem”, o „czymś nieosobowym[9]” do czego mężczyzna zbliża się w rozkoszy. Nie musi to jednak oznaczać, że „figura kobiety jest jedna, specyficzna, przypisana do swej funkcji erotycznej, czy mówiąc ogólniej – cielesnej”[10].

 Warto zauważyć, że w filozofii francuskiego myśliciela „kobieta” (la femme), jako osoba, której w żadnym razie nie odmawia on ludzkiej godności[11], to nie to samo, co „kobiecość” (le féminin) objawiająca się w sytuacji erotycznej, jako dwuznaczność, słodycz, łagodność, kruchość, dziewictwo.

Kobiecość jest dla filozofa tajemnicą podobną do tajemnicy śmierci. Nie oznacza to, że kobieta jest tajemnicą, ani że kobiecość jest związana ze śmiercią, ale, że kobiecość jest czymś bezosobowym. „Przyjmując, że inność innego człowieka jest tajemnicą określoną w samej sobie przez wstyd, nie ustanawiam jej jako wolności identycznej z moją wolnością i wstępującej z nią w szranki, nie ustanawiam kogoś innego jako egzystującego naprzeciw mnie, lecz przyjmuję inność. Podobnie jak w przypadku śmierci nie mamy tu do czynienia z kimś istniejącym, ale z wydarzeniem inności, z alienacją. To nie wolność cechuje od początku innego, z której następnie miałaby zostać wyprowadzona inność; to właśnie inność nosi w sobie inny jako swoją istotę”[12] Nie zgadzam się ze zdaniem Marka Jędraszewskiego, że u Lévinasa: „W przypadku różnicy seksualnej inny nie jest ujmowany jako wolność”[13]. Zrozumiałym jest, że w „fenomenologii Erosa” mamy do czynienia z perspektywą mężczyzny.[14] Jednak pod względem godności ludzkiej filozof nie traktuje kobiety w sposób wyjątkowy: „Uwaga zasadnicza: nie opisuję innego człowieka od początku jako wolności, bo w ujęcie takie wpisana jest z góry porażka komunikacji”[15]. Lévinas nie opisuje innego człowieka jako wolności, ponieważ „Z wolnością przecież nie można wejść w inną relację niż relacja podległości bądź podporządkowania sobie. W obydwu przypadkach jedna z dwóch wolności zostaje unicestwiona”[16]. Chodzi mu w tym przypadku o to, aby nie podporządkować sobie tej inności, którą jest drugi człowiek. Kobieta, tak samo jak mężczyzna jest „drugim człowiekiem”, jednak analizując „oryginalną relację erosa”[17], filozof nie pisze o kobiecie jako „tym, innym” człowieku płci żeńskiej, lecz o kobiecości jako „czymś innym” niż męskość. „Opisujemy zatem pewną kategorię, której nie obejmuje ani opozycja byt-nicość, ani pojęcie po prostu kogoś istniejącego”[18]. Lévinas mówi o „pojęciu kobiecości”[19]. I właśnie ta kobiecość przejawiająca się we wstydzie, zasłaniająca się, skrywająca się, jest przejawem wolności, ponieważ mężczyzna nie może jej mieć, gdyż ona jest właśnie tym, czym on nie jest. „Tym, czym rozkosz się rozkoszuje, nie jest wolność ujarzmiona, uprzedmiotowiona, urzeczowiona, lecz wolność nieposkromiona, której wcale nie chcę uprzedmiotawiać. Ale tej wolności pragnę i rozkoszuję się nią nie w jasności twarzy, lecz w mroku i jakby w grzechu skrytości, w tej na zawsze ukrytej, choć przecież odkrytej przyszłości, która właśnie dlatego nieuchronnie się profanuje. Nic bardziej nie oddala nas od Erosa niż posiadanie. Mogę posiadać Innego tylko o tyle, o ile on mnie posiada, będąc jednocześnie niewolnikiem i panem. Posiadanie zabija rozkosz”[20].

To, co inne w kobiecie, kobiecość kobiety, to co odróżnia ją od mężczyzny przejawia się szczególnie w relacji erotycznej. Wobec mężczyzny i dla mężczyzny, objawia się inność kobiecości, wydarza się na jego oczach, w jego dłoniach. Miłość i rozkosz jest relacją podkreślającą inność kobiecości i męskości. W tym przypadku kobiecość nie jest nawet fenomenem samym w sobie, ale jakimś wydarzeniem, które rozgrywa się w relacji z męskością mężczyzny.[21] Kobiecość kobiety nie może stać się własnością mężczyzny. Francuski filozof mówi, że nawet „profanacja” kobiecości nie zaneguje jej inności, jest tylko jedną z możliwych relacji z nią. „Obok nocy anonimowego szumu il y a rozciąga się noc erotyki, obok nocy bezsenności – noc tego, co skryte, podziemne, tajemnicze, ojczyzna dziewictwa, zarazem odkrywana przez Erosa i przed nim uciekająca – co jest tylko innym sposobem nazwania profanacji”[22]. Tajemnica kobiecości pozostaje nieuświadomiona, wycofuje się „gdzie indziej”[23]. Ten fakt „wycofywania się gdzie indziej” przybliża wiersz Leśmiana „Gdy omdlewasz na łożu całowana przeze mnie”. Lévinas stwierdza, że relacja erotyczna jako relacja z kobiecością nie jest ani posiadaniem, ani zjednoczeniem, ani władzą, ani pojmowaniem, ani uświadamianiem sobie, ani określaniem, ani rozumieniem. Nie określa jej ani jako relacji podmiotu do przedmiotu, ani też jako relacji  międzypodmiotowej.

Kobiecość w filozofii Lévinasa nie jest ani rzeczą, ani osobą. U Moniki Murawskiej czytamy, że „kategorii kobiecości nie można odnieść ani do rzeczy, ani do osoby. Oscyluje ona permanentnie pomiędzy byciem i nie-byciem. Jest samą dwuznacznością, Ukochaną, która ukazuje się i ukrywa w miłosnej grze, nigdy nie pozwalając się do końca odkryć. Staje się określeniem pozwalającym ukazać absolutną inność innego”[24]. W filozofii francuskiego myśliciela kobiecość, podobnie jak il y a, jest czymś, co znajduje się na granicy bytu i nie-bytu, czymś nieprzewidywalnym i niezrozumiałym. Jednak nie jest to już  il y a  jako obiektywne istnienie, nie jest to też żywioł przyrody i egoistycznego szczęścia, nie jest to też subiektywne cierpienie jako niemożliwość uwolnienia się od własnego bycia. Dzięki kobiecości, mężczyzna spotyka się z innością i zarazem pozostaje podmiotem, jednak już nie tak, jak w relacji z własnym istnieniem, światem przedmiotów czy światem przyrody. Ani też nie tak, jak w relacji międzyludzkiej. Bo Lévinas nie opisuje tu relacji z kobietą jako człowiekiem, ale z kobiecością samą, z żywiołem kobiecości, z pewną postacią  il y a.

Kobiecość jako ciepło własnego domu                    

W filozofii Lévinasa, kobiecość oznacza także gościnność, ciepło, słodycz, łagodność, zamieszkanie, czyli pewien wymiar bezpiecznej, intymnej przestrzeni własnego domu.

Jako budowla, dom jest przedmiotem pośród innych przedmiotów, jednak dla mnie mój dom nie sytuuje się pośród innych przedmiotów, lecz cały świat sytuuje się względem domu. „Dom bowiem nie jest budynkiem, lecz miejscem, w które się wrasta, glebą, na której rodzi się moje Ja we wszystkich jego wymiarach. To w nim właśnie mogę być sobą”[25]– podkreśla Barbara Skarga. Dom jest intymny. Przebywając w nim, człowiek czuje się „u siebie”, zabezpieczony przed groźnym żywiołem. Dom ma własną głębię i własne ciepło, czyli ma wnętrze. Obraz domu, jako siedliska intymności, znajdujemy także w filozofii Gastona Bachelarda. Dom stanowi tam symbol pierwotnego schronienia, ośrodka i azylu. Umożliwia doświadczenie samotności i zarazem otwarcie się na nieskończoność. Chroni człowieka przed atakami świata, dając mu poczucie bezpieczeństwa. W bachelardowskiej „Poetyce przestrzeni” obraz domu jest topografią intymnej istoty człowieka, narzędziem analizy ludzkiej duszy, mieszkaniem wspomnień i zapomnień. Autor stwierdza, że wspominając dom, człowiek uczy się zamieszkiwać samego siebie. „Chcemy oto przebadać bardzo proste obrazy, obrazy przestrzeni szczęścia. Wysiłki nasze w tym kierunku zasługują na nazwę topofilii. Mają one na celu określenie ludzkich przestrzeni posiadania, przestrzeni bronionych przed wrogimi siłami, przestrzeni kochanych. Dla bardzo różnych czasem przyczyn i w bardzo różnych odcieniach poetyckich są to przestrzenie sławione. Ich rzeczywiste niekiedy wartości opiekuńcze łączą się z wartościami wyimaginowanymi, i wartości te niebawem stają się dominującymi. Przestrzeń uchwycona wyobraźnią nie jest przestrzenią obojętną, pozostawioną miarom i rozwadze geometry. Przeżywamy ją nie w jej rzeczywistości, ale z całą stronniczością wyobraźni. Niemal zawsze przyciąga. Skupia istnienie wewnątrz opiekuńczych granic”[26]. Tym wnętrzem domu, przestrzenią szczęścia i bezpieczeństwa jest dla Lévinasa kobiecość.[27]

Francuski filozof zauważa, że dom, jako „swojskość życia”[28], zakłada „słodycz biorącą się z przyjaźni dla Ja”[29]. Jest to intymna przestrzeń stworzona przez kobietę i mężczyznę, których łączy wzajemna miłość, których łączy tak głęboka intymność, że będąc „jeden w obliczu drugiego” jednocześnie są oboje „u siebie”.  Między mężczyzną a kobietą ustala się intymna zażyłość, wzajemne, sekretne zrozumienie dokonujące się w milczeniu, bez słów. Łączy ich „ekumenia bytu” (gr. en oiko menein – „pozostać w domu”). Ekumenia bytu to intymność i równość tych, którzy żyją we wspólnym domu. To wzajemne zżycie się ze sobą – fakt, że, jak powiada J. Tischner, człowiek ofiarowuje drugiemu to, co w ogóle staje się możliwe dzięki obecności drugiego przy nim[30] – powoduje, że  obecność tego drugiego staje się tak „dyskretna”, że w pewnym sensie staje się „nieobecnością”[31]. Analizując „zamieszkiwanie i kobiecość”, francuski filozof nie skupia się na obecności tego drugiego człowieka w domu. Nie skupia się także na kobiecości tej kobiety, która jest jego żoną, nie pisze o tej tajemnicy kobiecości, która objawia się w relacji erotycznej, ale o kobiecości jako gościnności, przyjęciu, cieple domu. Nie jest to opis kobiety jako „tego innego człowieka”. I w żadnym razie nie dlatego, że kobieta nie jest lévinasowskim „Innym”, że nie jest ona człowiekiem. Każdy człowiek, niezależnie od tego, czy jest kobietą, czy mężczyzną, jest człowiekiem. Gdy filozof pisze: „Inny, który przyjmuje w intymności, nie jest twarzą, do której zwracamy się „pan” (vous), która objawia się w wymiarze wysokości, lecz właśnie swojskim „ty”: mówieniem bez nauczania, językiem milczącym, porozumieniem bez słów, ekspresją zachowującą sekret. Relacja Ja-Ty, którą Buber uważa za kategorię wszystkich relacji międzyludzkich, nie jest relacją  z rozmówcą, ale z innością  kobiety. Ta inność leży na innym poziomie niż mowa i nie jest wcale językiem ułomnym, bełkoczącym, elementarnym. Przeciwnie, dyskrecja tej obecności obejmuje wszystkie możliwości transcendentalnej relacji z drugim człowiekiem.  Staje się zrozumiała i pełni swą funkcję interioryzacyjną tylko na tle pełnej osobowości, która jednak w kobiecie może właśnie pozostać w rezerwie, otwierając wymiar wewnętrzności. Jest to nowa i nieredukowalna możliwość, rozkoszna słabość w bycie i źródło słodyczy w sobie”[32], ma on na myśli kobiecość kobiety. Oznacza to, że kobieta ma w sobie c o ś szczególnego, nieokreślonego. Coś bardzo podobnego do tej słodyczy, jaką przepojone jest bezpieczne wnętrze domu. Nie oznacza to natomiast, że według niego kobieta nie ma „twarzy”, ani „metafizycznej godności”, jak wydaje się sugerować Marek Jędraszewski, gdy pisze: „To prawda, że Lévinas stwierdza, iż „dyskrecja tej obecności zawiera wszystkie możliwości transcendentnej relacji z drugim”, jednakże „zawierać wszystkie możliwości” nie oznacza od razu realizacji tych możliwości. Nasze wątpliwości potwierdza w pewnym sensie dyskusja, która zawiązała się między Lévinasem a Buberem. Dla Bubera relacja ja-ty jest już w pełni relacją międzyludzką. Natomiast Lévinas widzi w niej jedynie relację zachodzącą między ja a innością kobiecości. Relacji tej przeciwstawia następnie relację z Innym, która cechuje się wymiarem wysokości i w której występuje słowo. Odnosi się więc wrażenie, że relacja z kobiecością  jest wyłącznie milczącą obecnością i że jedynie relacja z Innym, który jest mężczyzną, ma metafizyczną godność”[33]. Czy Lévinas uważa, że relacja między kobietą a mężczyzną nie jest „w pełni relacją międzyludzką”? Na pewno jest ona relacją w pełni międzyludzką, jeżeli chodzi o relację między dwiema osobami, między dwojgiem ludzi. Lévinas mówi przecież: „Odniesienie osoby do osoby poprzedza wszelkie odniesienia.[…]”Ciało z mego ciała i kość z mych kości” oznacza więc tożsamość natury kobiety i mężczyzny, tożsamość przeznaczenia i godności, a także podporządkowanie życia seksualnego związkowi osobowemu, który sam w sobie jest równością”[34]. Relacją, która nie jest międzyludzka, jest relacja mężczyzny z „tym czymś” tajemniczym, co objawia się w kobiecie w sytuacji erotycznej (podobnie jak relacja kobiety z „tym czymś” tajemniczym, co w tej sytuacji objawia się w mężczyźnie),  albo też relacja mężczyzny, czy kobiety! z „tym czymś” swojskim, co tkwi w przestrzeni własnego domu. Czy słowa Lévinasa o „zachowywaniu w rezerwie, w sekrecie” wszystkich swych możliwości, swej „pełnej ludzkiej osobowości” oznaczają niemożliwość ich realizacji czy niezdolność do ich realizacji? Czy „mówienie bez nauczania, język milczący, porozumienie bez słów”, o którym pisze francuski filozof „oznacza od razu” niezdolność do mówienia, czy nieumiejętność mówienia? Czy „brak surowości i bezkompromisowości”[35] oznacza od razu niezdolność do surowości i bezkompromisowości i „zachętę do używania drugiego”[36]? Przecież Lévinas zaznacza: „W tym przyjmowaniu człowieka milczący język stanowi możliwość istotną. Milczące poruszanie się kobiety, pod której krokami rozbrzmiewają sekretne głębie bytu, nie jest niepokojącą tajemnicą zwierzęcej i kociej obecności, której dziwną dwuznaczność lubił przywoływać Baudelaire”[37]. Milczenie nie oznacza nieumiejętności mówienia, ale umiejętność słuchania, która jest, jak Lévinas wielokrotnie podkreśla, „możliwością istotną”. Między innymi umożliwia „rodzinną swojskość”[38], wczucie się w „to, coś”, co jest przestrzenią bezpieczeństwa i ciepła, co jest „skupieniem, przychodzeniem do siebie, chowaniem się u siebie jak na gościnnej ziemi azylu, która czeka na przyjęcie człowieka”[39].  

Kobieta jako osoba (i jako płeć) usuwa się tu z lévinasowskich analiz, wycofuje się, tak, jakby jej nie było, w istocie wcale jej nie ma. Jest tylko podmiot ludzki, który jest „u siebie”, w relacji do tego „czegoś”, co daje mu poczucie bezpieczeństwa. Francuski myśliciel nigdzie nie pisze, że kobieta nie jest osobą, „innym człowiekiem”. Tutaj natomiast w ogóle nie mówi o kobiecie, ale o bezpiecznej przestrzeni własnego domu. Tę słodycz, to ciepło, tę intymność własnego domu nazywa on kobiecością.

Tym razem nie jest to kobiecość jako tajemnica inności doświadczana w relacji erotycznej, jako coś tajemniczego, niezrozumiałego, dwuznacznego; w ogóle nie jest to już „inność”, ale jest to właśnie swojskość, gościnność własnego domu, coś co tkwi w intymnej przestrzeni własnego domu, niezależnie od tego, czy znajduje się w nim kobieta. „Dom jest własny, ponieważ dla właściciela jest zawsze gościnny. Wiąże się to z jego istotową wewnętrznością i z faktem, że zamieszkuje go ktoś, kto poprzedza wszystkich domowników, ktoś, kto przyjmuje w najwłaściwszym sensie, kto jest gościnnością w sobie – kobieta, a raczej kobiecość sama. Czy trzeba dodawać, że bynajmniej nie bronimy tu, narażając się na śmieszność, tej prawdy lub empirycznej przeciwprawdy, iż każdy dom faktycznie zakłada kobietę? Na kobiecość natrafiliśmy w tej analizie jako na jeden z kardynalnych punktów horyzontu, w którym mieści się życie wewnętrzne, toteż empiryczna nieobecność w domostwie istoty ludzkiej „płci żeńskiej” niczego nie zmienia w wymiarze kobiecości, który otwiera się w domostwie jako sama jego gościnność”[40]. Mówiąc o kobiecości, filozof ma tu na myśli gościnność własnego domu, pewien wymiar „intymnej swojskości życia”. Słodycz, ciepło, intymność mojego domu należy do przestrzeni mojego życia, do zamieszkiwanego przeze mnie świata. Milcząca obecność tej ukochanej kobiety, która dzieli ze mną ten mój dom, też należy do tej przestrzeni mojej intymności – to tylko chce powiedzieć Lévinas. Kobiecość nie jest tutaj w ogóle kategorią płciową, nie oznacza „samiczości”[41], ale jest tym jego bezpieczeństwem, jego intymnością, słodyczą jego domu. I nie oznacza to, że dom „jako miejsce utrwalania się Toż-Samego” jest właściwą domeną kobiety”, że „dzięki temu skrawkowi własnej przestrzeni podmiot (tutaj już wyraźnie – mężczyzna) uplasował się poza żywiołem i rozpoczął jego eksplorację”[42], nie oznacza to także „nieuznawania kobiecej pracy w domu za wartościową”, ani że kobieta jest tu „udomowiona”, że „będąc źródłowo związaną z domem, kobiecość ta nie partycypuje ani w pracy ani w rozkoszowaniu się, ergo nie partycypuje w podmiotowości”[43] . Nie uważam, aby Lévinasowi chodziło, jak pisze Marek Jędraszewski – i co słusznie może prowokować środowiska feministyczne do podważania etycznego projektu Lévinasa[44] – o „podkreślenie przewagi świata mężczyzn nad światem kobiet”[45], o podkreślenie, że powołaniem kobiety jest pomaganie mężczyźnie w przezwyciężaniu swej alienacji, przywracanie mu równowagi”[46], nie sądzę, aby – jak mówi Marzena Adamiak – apoteoza kobiecej łagodności i powściągliwości egzystencji oznaczała „kryptokrytykę aktywności związanej z kobiecością”, „utwierdzenie kobiety w jej przeznaczeniu, w jej „tożsamości”, która de facto nie jest Toż-Samością”[47], aby Lévinas „patrzył na kobiecość z pewnym podejrzeniem”[48], bo „kobiecość nie ma twarzy”[49], gdyż jest „słodyczą intymności i bliskości, a nie surowością wymiaru wysokości”, bo „milcząca i słodka kobiecość zachęca do dwuznaczności używania drugiego, podczas gdy wysokość nauczania Innego jest surowością i bezkompromisowością, tak dogłębnie zrealizowaną w życiu proroka Eliasza”[50]. Nie sądzę, aby „Kobiecość, w swej dwuznaczności, zawsze rysowała się dla niego jako źródło wszelkich upadków i jako coś istotowo nieczystego”[51]. Odnoszę wrażenie, że zarówno Marek Jędraszewski, jak i Marzena Adamiak[52] mylą pojęcie kobiety z tym, co Lévinas nazywa kobiecością, a co niekoniecznie łączy się z kobietą; oraz mylą człowieka z mężczyzną, sugerując, iż lévinasowski „drugi człowiek” jest wyłącznie mężczyzną, że kobieta nie jest „drugim człowiekiem”, że jest ona wyłączona z relacji metafizycznej, że wobec niej lévinasowski podmiot nie czuje się odpowiedzialny, ani zobowiązany do dobroci, że aby spotkać drugiego człowieka, i przemówić do niego, trzeba wyjść z domu wypełnionego „milczącą obecnością” kobiety, jako samej kobiecości, jako c z e g o ś, co należy  „do porządku ontologicznego, będąc jednocześnie warunkiem zaistnienia porządku metafizycznego, który był wyznaczony przez nauczanie płynące z wysokości mistrza – mężczyzny”[53]. Gdy Lévinas pisze o „dyskretnej obecności” inności kobiety, zaraz dodaje, że „dyskrecja tej obecności obejmuje wszystkie możliwości transcendentnej relacji z drugim człowiekiem. Staje się zrozumiała […] tylko na tle pełnej ludzkiej osobowości, która jednak w kobiecie może właśnie pozostać w rezerwie, otwierając wymiar wewnętrzności”[54]. Chce jedynie przez to powiedzieć, że w sytuacji intymnej swojskości życia, w sytuacjach domowych, kobieta, jako drugi człowiek, „objawia się w swoim wycofaniu – jako nieobecność”; jej obecność, jako człowieka, jest tylko założona, „pozostaje w rezerwie”, w tej intymnej swojskości domowego życia nie ma bowiem żadnej inności, jest tylko bycie „u siebie”. Filozof opisuje tu podmiot ludzki w przestrzeni jego własnego życia, na tle owej swojskości, w odniesieniu do tej swojskości. Tym podmiotem jest człowiek, kobieta lub mężczyzna, w tym przypadku jest to bez znaczenia. Każdy człowiek, chowając się u siebie, w swoim azylu, zanurza się w tym czymś bezpiecznym, co Lévinas nazywa tu „kobiecością”. Czy można taką kobiecość nazwać „czymś istotowo nieczystym” i „źródłem wszelkich upadków”? Przeciwnie: fakt, że filozof utożsamia najbardziej błogie, bezpieczne i szczęśliwe przestrzenie, czy wymiary ludzkiego życia z kobiecością, dowodzi jego szacunku i podziwu dla tej kobiecości, w tym także dla kobiecości kobiety.              

Warto zauważyć, że Lévinas nie po to obalał parmenidejską Jednię, podkreślając dwoistość w bycie, także w bycie ludzkim, fakt, iż nie jest on jednolity, że zawiera w sobie pierwiastek męski i żeński, aby stwierdzić w końcu, że byt ludzki jest czysto męski i tylko męski lub czysto żeński i tylko żeński. Nie zamierza on odebrać metafizycznej godności kobiecie, ale chce ukazać i podkreślić sam fenomen kobiecości. Przecież zaznacza w Le temps et l’autre: „Płeć nie jest jedną z różnic gatunkowych. Sytuuje się ona obok logicznego podziału na gatunki i rodzaje. Podział ten, zapewne, nie dociera nigdy do empirycznej treści. Ale to nie w tym sensie nie pozwala on zdać sprawy z różnicy płci. Różnica płci jest strukturą formalną, która jednak dzieli rzeczywistość w innym sensie i warunkuje samą możliwość rzeczywistości jako wielości, wbrew jedności bytu proklamowanej przez Parmenidesa.[…] Jeśli dla podtrzymania tezy o wyjątkowej pozycji kobiecości w ekonomii bytu odwołuję się oczywiście chętnie do wielkich tematów Goethego czy Dantego, do Beatrycze i do pierwiastka „Ewig Weibliches”, do kultu „Kobiety” w epoce rycerstwa i w społeczeństwie współczesnym (którego wyjaśnieniem nie jest z pewnością jedynie konieczność służenia pomocną dłonią słabej płci), jeśli, mówiąc nieco dokładniej, mam na myśli cudownie śmiałe strony Léona Bloy, z jego „Lettres à sa Fiancée”, to przecież nie zamierzam ignorować uzasadnionych aspiracji feminizmu, wspierających się na wszystkich osiągnięciach cywilizacyjnych”[55].   

Można zapytać, czy filozof napisałby tak, gdyby był kobietą? W przypadku „fenomenologii erosa” na pewno nie, bo, jako kobieta, spotkałby się zapewne z tajemnicą męskości. To jednak nie zmieniłoby faktu, że byłoby to spotkanie z  czymś, z jakimś nieokreślonym il y a. 

Kobiecość w filozofii Lévinasa jest tym, czego lévinasowski podmiot doznaje za sprawą własnej podmiotowej wrażliwości. 

Anna Kamińska