„Nieobecny” marksizm: Szkoła Frankfurcka jako model

Bejrut – Kiedy mowa o myśli marksistowskiej, uwaga zazwyczaj kieruje się ku Karolowi Marksowi, rewolucji przemysłowej, walce klas i ekonomii politycznej. Jednak za tym wielkim dziedzictwem kryje się mniej znany nurt intelektualny, który w XX wieku wywarł o wiele większy wpływ na zrozumienie współczesnego świata, niż wielu zdaje sobie sprawę: Szkoła Frankfurcka. Szkoła ta narodziła się w latach dwudziestych XX wieku w Instytucie Badań Społecznych we Frankfurcie, w burzliwym kontekście europejskim po I wojnie światowej, charakteryzującym się poważnymi kryzysami gospodarczymi, rozwojem faszyzmu i nazizmu oraz upadkiem wiary w ideę europejskiego postępu, która dominowała w XIX wieku. To historyczne tło wywarło głęboki wpływ na intelektualne podejście szkoły i w dużej mierze wyjaśniało jej pesymizm. Myśliciele tej szkoły nie żyli w czasach Karola Marksa ani Fryderyka Engelsa, ponieważ ci zmarli w XIX wieku, podczas gdy sama szkoła powstała dekady później. Działali jednak w ramach teoretycznych, ustanowionych przez Marksa, uznając, że świat, w którym pisał, nie jest już taki sam. Do szkoły należeli tacy przedstawiciele jak Max Horkheimer, Theodor Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse, a później Jürgen Habermas.

Obok nich Walter Benjamin wyłonił się jako myśliciel bliski tej krytycznej perspektywie, choć nie był wyraźnie częścią struktury organizacyjnej szkoły. W swoim słynnym dziele Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technologicznej przedstawił wczesną wizję tego, jak sztuka stała się czymś zdolnym do nieskończonej replikacji i co to oznaczało dla koncepcji oryginalności, doświadczenia i znaczenia.

Rewizje Szkoły Frankfurckiej nie ograniczały się do ekonomii i kultury; obejmowały również badanie religii jako bardziej złożonego zjawiska społecznego i moralnego, niż zakładały niektóre tradycyjne interpretacje marksistowskie. Chociaż szkoła wychodziła z perspektywy krytycznej, postrzegającej religię jako powiązaną ze strukturami społecznymi i historycznymi, wielu jej myślicieli odrzucało sprowadzanie jej do zwykłego narzędzia dominacji lub usprawiedliwienia. Niektórzy wykazywali wręcz wrażliwość na jej wymiar moralny i symboliczny, jednocześnie zachowując generalnie krytyczną postawę wobec instytucji religijnych. Fundamentalna zmiana, jaką przyniosła ta szkoła, wynikała z poszerzenia samej koncepcji władzy. Podczas gdy tradycyjny marksizm koncentrował się na własności środków produkcji, Szkoła Frankfurcka dodała bardziej złożony wymiar: ten, kto kontroluje produkcję świadomości, kontroluje również społeczeństwo. Kultura, media, edukacja i rozrywka stają się tu narzędziami przekształcania świadomości społecznej, a nie jedynie jej odbiciem. Najważniejsza zmiana w podejściu Szkoły Frankfurckiej polega jednak na próbie wyjaśnienia pytania, które od dawna nurtuje klasyczny marksizm: dlaczego sprzeczności ekonomiczne w rozwiniętych społeczeństwach przemysłowych nie przekształciły się w działania rewolucyjne? Zamiast załamania się systemu pod presją wyzysku, społeczeństwa te były świadkami rosnącej integracji klasy robotniczej w ramach samej struktury kapitalistycznej. W tym przypadku wyjaśnienie zaproponowane przez Horkheimera, Adorna i Marcusego nie miało charakteru czysto ekonomicznego, lecz przede wszystkim kulturowy. Ich zdaniem kapitalizm nie eliminował sprzeczności, lecz reorganizował je poprzez kulturę, konsumpcję i media tak, iż same potrzeby stały się częścią mechanizmu integracji, a nie buntu.

Poprzez to, co nazywali „przemysłem kultury”, świadomość przestała być biernym odbiciem rzeczywistości ekonomicznej, lecz areną, na której rzeczywistość ta była reprodukowana i dostosowywana w sposób uniemożliwiający jej przekształcenie w świadomość rewolucyjną. Zatem pozorna stabilność społeczeństw przemysłowych nie była dowodem przezwyciężania sprzeczności, lecz raczej sukcesu systemu w zarządzaniu tymi sprzecznościami w sferze symbolicznej i kulturowej. Niektóre z ich idei były również zgodne z koncepcją hegemonii kulturowej Antonia Gramsciego, czyli zdolności systemu społecznego do nadawania swoim wartościom i koncepcjom tak naturalnego i oczywistego charakteru, że trudno wyobrazić sobie jakąkolwiek alternatywę. W ten sposób władza nie jest już jedynie narzędziem bezpośredniej opresji, lecz sama stała się częścią codziennej świadomości. Projekt ten wyróżnia się jednak tym, iż jego perspektywa intelektualna nie była ani neutralna, ani optymistyczna. Dzieła pierwszego pokolenia, zwłaszcza Horkheimera i Adorna, przesiąknięte były głębokim poczuciem historycznego niepokoju. Przeżyli europejskie doświadczenie, obciążone wojnami światowymi, rozwojem faszyzmu, obozami zagłady i upadkiem wiary w ideę postępowego rozumu. Jak epoka, roszcząca sobie prawo do racjonalności i nauki mogła wytworzyć bezprecedensowe formy barbarzyństwa? Stąd ich pesymizm: nie jako zwykły nastrój, ale jako bezpośredni skutek historycznego doświadczenia, które postrzegało postęp jako narzędzie dominacji nie mniej niebezpieczne niż dawne formy ucisku. Ta diagnoza mogła wydawać się pesymistyczna w połowie XX wieku, ale dziś wydaje się mniej pesymistyczna. Świat, jakiego obawiał się Adorno, nie jest już jedynie teoretyczną możliwością. Żyjemy w przestrzeni cyfrowej, gdzie gusta i trendy są kształtowane i przekształcane przez algorytmy, których działanie pozostaje w dużej mierze nieznane, a platformy konkurują o uwagę jako najcenniejszy zasób ekonomiczny. „Przemysł kultury” nie ogranicza się już do tradycyjnych mediów; stał się częścią cyfrowej infrastruktury, która produkuje informacje, obrazy i opinie w bezprecedensowym tempie. Znaczenie tej szkoły nie polega jednak na trafności wszystkich jej wniosków. Niektórzy z jej myślicieli byli przesadnie pesymistyczni, a wiele z ich politycznych przewidywań się nie spełniło. Prawdziwa wartość jej dziedzictwa tkwi jednak w jakości stawianych przez nią pytań: Jak kształtują się przekonania? Jak dominacja staje się normą? Jak jednostki mogą uczestniczyć w reprodukcji systemu, któremu podlegają? Czy kultura staje się narzędziem władzy w takim samym stopniu, w jakim jest narzędziem ekspresji?

Pokonując pole minowe sekciarskiego federalizmu politycznego

Jürgen Habermas, w przeciwieństwie do pokolenia założycieli, próbował przedstawić mniej pesymistyczną wizję niż pokolenie założycieli, poprzez koncepcję sfery publicznej, opartej na komunikacji i racjonalnym dialogu między obywatelami. Jednak podejście to stoi dziś przed trudną próbą w dobie platform cyfrowych, nie tylko w odniesieniu do wolności słowa, ale także do tego, kto decyduje o tym, co jest widziane, co jest słyszane, a co marginalizowane w obliczu ogromnego napływu informacji. Ten rodzaj pytań nie ograniczał się wyłącznie do Szkoły Frankfurckiej. Michel Foucault na nowo przemyślał władzę jako sieć rozproszoną w wiedzy, instytucjach i życiu codziennym, podczas gdy Zygmunt Bauman postawił diagnozę współczesnego świata, który utracił stabilność, gdzie relacje i tożsamości znajdują się w ciągłym stanie płynności, czyniąc lęk strukturalną cechą współczesnego życia.

Dlatego Szkoła Frankfurcka wydaje się dziś bardziej zorientowana na przyszłość niż na przeszłość. Świat, który starała się wyjaśnić, nie zniknął; po prostu stał się bardziej złożony. Podczas gdy klasyczny marksizm zmagał się z kwestią, kto jest właścicielem środków produkcji, szkoła frankfurcka postawiła równie ważne pytanie: Kto ma władzę kształtowania naszego światopoglądu? Być może jest to najbardziej palące pytanie w naszej obecnej sytuacji. O ile bowiem władzy, którą dostrzegamy, można się oprzeć, o tyle władza, jaka zmienia nasze postrzeganie rzeczywistości, często działa po cichu, odnosząc sukcesy właśnie wtedy, gdy wydaje się, że jej nie ma. I w tym tkwi istota tego „nieobecnego marksizmu”, który wykracza poza rozumienie funkcjonowania ekonomii, zmierzając do zrozumienia, jak zarządzana jest świadomość, kształtowane są umysły oraz jak tworzona jest kultura i wiedza.

Mohammed Abdullah,

Tłum. Andrzej Filus

Autor jest libańskim pisarzem, mieszkającym we Francji

Za: TID