Inne

Nieskończona chwila nadziei, czyli o śmierci według Levinasa

  

Życie człowieka posiada własny czas, wyodrębniony z całości zdarzeń, wymykający się powszechnej historii. Własny czas  oddziela człowieka od własnej śmierci; płynie przeciw niej, jest zbliżaniem się poprzez opór. „Czas to właśnie fakt, że cała – poddana przemocy – egzystencja śmiertelnego bytu nie jest byciem ku śmierci, lecz owym <jeszcze nie>, które oznacza sposób bycia przeciw śmierci, sposób uchylania się przed śmiercią w samym sercu jej nieubłaganej bliskości.”[1]  Wola życia określa człowieka jako byt czasowy. Wolność śmiertelnego bytu jest jednak śmiertelna, okazuje się tylko odroczoną w czasie koniecznością śmierci. Śmiertelna natura woli urzeczywistnia się jako cielesność. Ciało staje się w końcu grobem woli. Rzeczywistością i sposobem istnienia człowieczego bytu jest odraczanie śmierci w śmiertelnej woli. To w słabnięciu, istotowo śmiertelnej, woli dokonuje się przyszłościowanie i odraczanie upadku.

Zarazem jednak, i to przede wszystkim, jesteśmy podmiotami śmierci naszych najbliższych. Odniesienie się do śmierci innego człowieka jest jedynym dostępnym nam sposobem podmiotowego jej przeżycia, bo nikt, kto sam umiera, nie przeżywa śmierci. To my jesteśmy żywymi klepsydrami, w których przesypuje się pamięć o umarłych. Każda śmierć jest ziarnkiem piasku, wpadającym w życie tego, kto pozostaje. Z tych śmierci musimy wyradzać w sobie energię na dalsze życie. Aby żyć, trzeba umieć przeżyć cały pochód śmierci, przetaczających się przez nasze życie.

Zdaniem Levinasa, swojej własnej śmierci nie dedukujemy jednak przez analogię ze śmiercią innych ludzi. Wnioskowanie: skoro Sokrates jest człowiekiem, a ludzie są śmiertelni, to Sokrates jest śmiertelny, wydaje nam się słuszne w zastosowaniu do Sokratesa, ale nigdy w odniesieniu do nas. Ten fakt przeżywał bardzo dogłębnie śmiertelnie chory Iwan Iljicz: „Przykład wnioskowania, jakiego się uczył w podręczniku logiki Kiesewettera: Kaj jest człowiekiem, ludzie są śmiertelni, dlatego Kaj jest śmiertelny, zdawał mu się w ciągu całego życia słuszny w zastosowaniu do Kaja, ale nigdy do niego. Kaj był człowiekiem, człowiekiem w ogóle, i wszystko było w porządku; ale on przecie nie był Kajem i nie człowiekiem w ogóle, tylko zawsze zupełnie, zupełnie innym niż wszyscy stworzeniem[…].”[2] Swoją własną śmierć odkrywamy w cierpieniu i niepokoju, w strachu o własny byt, w przeczuciu zagrożenia. Nie poznajemy jej, ale ją odczuwamy, doznajemy jej na sobie samych. „Nieprzewidywalność śmierci polega na tym, że nie mieści się ona w żadnym horyzoncie.”[3] Strach, w którym człowiek staje wobec swego ostatecznego zabójcy, jest bytem ku śmierci: „śmierć grozi mi spoza tego świata[…] zbliża się w strachu przed kimś i w nadziei na kogoś.”[4] Levinas pokazuje nadchodzenie śmierci jako przemoc, jako tyranię obcej woli. Śmierć przychodzi z czasu ludzkiej niemocy, z przestrzeni wrogiej woli. Świadomość, nie mogąc przekroczyć ostatecznego odstępu od niej, pozostaje po tej stronie. Człowiek żyje, dopóki widzi jeszcze przed sobą przestrzeń odległości; jednak ściany, w których jest zamknięty, nieustannie się zbliżają, aż granicę przekracza ona – płynąca pod prąd człowieczego czasu, aby zetrzeć nas swoją wolą. Śmierć nie jest już doświadczeniem wolności. Nasza wolność nie doświadcza śmierci, lecz to śmierć doświadcza wolności.

Dlatego, zdaniem Levinasa, najgroźniejszą chorobą ludzkiej woli nie jest śmierć, lecz cierpienie. W nim spełnia się samotność człowieka, czyli cała intensywność jego powiązania z samym sobą, nieodwracalność jego tożsamości. Cierpienie zniewala, przymusza do istnienia, wystawia na dotkliwość bycia. Leninas twierdzi, że cierpienie jest osaczeniem przez życie, bez możliwości nicości: „cierpienie jest niemożliwością nicości”[5] Na tym tle dosyć kontrowersyjnie przedstawia się pojęcie samobójstwa.

Przeciwstawiając się Heideggerowi, wiążącemu trwogę ze skończonością bycia, dostrzegającemu w trwodze możliwość nicości, Levinas uważa, że zło istnienia wcale nie polega na jego skończoności, ale tkwi w jego bezgraniczności, czyli w niemożliwości śmierci; w tym, że jest byciem bez nicości. A bycie bez nicości oznacza niemożliwość samobójstwa. Gdy nicość jest niemożliwa, bycie nieuchronnie staje się pułapką. Okazuje się, że nie można wymknąć się życiu, nie sposób wyjrzeć z głębi absurdu bycia, polegającego na niemożliwości nie-bycia. „Pojęcie nieuchronnego  i bycia, z którego nie ma wyjścia, ustanawia głęboką absurdalność bycia. Bycie jest złem nie dlatego, że jest skończone, lecz dlatego, że jest byciem bez granic. Według Heideggera trwoga jest doświadczeniem nicości. Czyż nie jest ona, przeciwnie – jeśli przez śmierć rozumie się nicość – faktem, że niemożliwe jest umrzeć?”[6] Samobójstwo staje się pojęciem wewnętrznie sprzecznym, ponieważ własnej śmierci nie można przeniknąć ani wziąć na siebie. Panowanie podmiotu zachodzi tylko w teraźniejszości – gdzie istnieje nadzieja. W bierności, z jaką człowiek staje wobec śmierci, nie ma już nadziei i samounicestwienie, jako wyrwanie się z niewoli istnienia, zapanowanie nad nim, jest niemożliwe. Przyszłość wydarzenia śmierci jest przyszłością niczyją, której człowiek nie może sobie przywłaszczyć. Aby mogła stać się elementem ludzkiego czasu, musiałaby wejść w relację z teraźniejszością, a to w przypadku śmierci jest niemożliwe. Czas śmierci nie jest czasem człowieka, a czas człowieka nie jest czasem śmierci. Ona przychodzi z innego czasu. Ona ma charakter wiecznie przyszłościowy – ona nigdy nie jest teraz. Teraźniejszość od śmierci zawsze oddziela przepaść – nieskończona chwila nadziei. Heideggerowska trwoga, jako bycie-ku-śmierci, jest zarazem nadzieją na nie-bycie. W strachu przed śmiercią pojawia się możliwość uwolnienia oraz pokusa samobójstwa. U Heideggera trwoga staje się unikiem, ucieczką w pustkę, w nicość, natomiast u Levinasa zatrwożony człowiek, wycofując się w siebie, zgłębia odpowiedzialność silniejszą od śmierci. Na dnie trwogi Levinas nie znajduje nicości, lecz nieśmiertelne dobro.

Już w cierpieniu – które poprzez niepokój otwiera człowieka na wydarzenie śmierci – aktywność wtłoczonego w bycie podmiotu przekształca się w bierność, mimo, iż nadal pozostaje on podmiotem cierpienia. Śmierć zapowiada się w mroku cierpienia – jego najczystszym stanem jest płacz i szloch, w którym człowiek osiąga zupełne dziecięctwo i najwyższą nieodpowiedzialność. Bezpośrednie dotknięcie cierpienia w szlochu – zwiastuje śmierć. A więc umieranie wiedzie do początku; śmierć, jako „spazm dziecięcego szlochu”[7], jest powrotem do stanu nieodpowiedzialności, podróżą wstecz, w stronę własnych narodzin: „śmierć, która dla pozostającego przy życiu jest końcem, nie może być tylko takim końcem; umieranie musi mieć jakiś inny kierunek niż ten, który prowadzi do końca jak do jakiejś nagłej wyrwy pośród trwania tych, co przeżyli.”[8] Wewnątrz człowieka dokonuje się odwrócenie czasu. Ludzkie istnienie jest śmiertelne, lecz niezdolne do przeminięcia.

Jesteśmy podmiotami własnego cierpienia, ale nie możemy być podmiotami własnej śmierci. Ona jest dla nas poza światem i poza horyzontem poznania. Na końcu jest niewiadoma. Nie możemy jej ogarnąć, przyswoić, zapanować nad nią; wobec niej nie możemy już ani móc ani być. Ona jest kresem męstwa i heroizmu, wobec niej człowiek przestaje być podmiotem. Wobec śmierci zanika wola oraz podmiotowość człowieka. Pozostaje tylko otwarcie się na niespodziewane wydarzenie, na coś absolutnie innego, co rozbije ludzką samotność – zagęszczoną i skurczoną cierpieniem. Tą tragiczną bezradność obserwujemy u umierającego Iwana Iljicza, który: „ zostawał na osobności z  n i ą. Oko w oko z  n i ą; nie ma z  n i ą  co robić. Tylko trzeba patrzeć na  n i ą  i stygnąć powoli.”[9]  Wraz ze śmiercią w samotne cierpienie podmiotu wkrada się ciemna tajemnica, będąca obcym panowaniem. Nieogarniona przyszłość spada na człowieka, aby nim zawładnąć.

Levinas przedstawia relację ze śmiercią jako prototyp, czy wzór relacji z przyszłością, z innością, w tym także z innym człowiekiem. Inny człowiek jest dla nas wydarzeniem, wobec którego, tak samo jak wobec wydarzenia śmierci, jesteśmy niemocą przyjmowania inności. Jeżeli śmierć jest samą możliwością wydarzenia, to relacja z innością dokonuje się poprzez cierpienie.

Z drugiej strony, bazą do analizy relacji z tajemnicą śmierci jest dla Levinasa eros. „Eros, silny niczym śmierć[…].”[10] Porównuje on relację ze śmiercią do erotycznej relacji z tajemnicą. Podobnie czyni młody poeta Dariusz Klimczak, gdy pisze: 

„W Krainie Bezmiaru Wód

Jesteś Miłością Pewną jak Śmierć”[11]

W bezmiarze wód życia i śmierci, Miłość jest równie pewna jak śmierć – stanowiąca być może klucz do szczęścia, bramę rozkoszy, wzajemny pocałunek Erosa i Tanatosa. Śmierć nie chroni od miłości ani miłość nie chroni od śmierci, lecz miłość mieści w sobie śmierć a śmierć otwiera na miłość.

Levinas powiada, że człowiek pokonuje śmierć, gdy wraz z nią przyjmuje wieczność. Jest to możliwe, gdy umierając dla siebie, stajemy się dla innego. „W śmierci mamy do czynienia z pokusą nicości i pragnieniem wieczności. Chcemy zarazem umrzeć i być. Problem polega na umożliwieniu przyjęcia wieczności wraz ze śmiercią, na przechowaniu wieczności we mnie, pośród egzystencji, w której nadciąga wydarzenie. Na pokonaniu śmierci, gdzie podmiot wystawia się na nadciągające wydarzenie, nie przyjmując go jednak tak, jak rzecz. Jest to sytuacja dialektyczna. Taka sama dialektyka urzeczywistnia się w sytuacji relacji z drugim człowiekiem.”[12] Władzą, którą człowiek jest zdolny przekroczyć swoją śmierć, jest pragnienie dobra dla drugiego człowieka, w którym rozpuszcza się własna zagrożona wola. Gdy nasza wola umieszcza się poza nami, wtedy nasza własna śmierć już nas nie dotyka. W dobroci bycia dla innego, ludzka egzystencja wychodzi poza samą siebie, poza byt i poza śmierć. Pragnienie znajduje wtedy swój ośrodek poza sobą. Będąc dla drugiego, człowiek przestaje być ku śmierci. „Nieprzyjaciel lub Bóg, nad którym nie mam władzy i który nie jest częścią mojego świata, wciąż pozostaje ze mną w relacji i pozwala mi chcieć, ale chcieć chceniem, które nie jest już egoistyczne, które należy do istoty Pragnienia: jego ośrodek grawitacji nie pokrywa się z ja, lecz jest pragnieniem Innego.[…]To istnienie dla Innego, to Pragnienie, ta dobroć wyzwolona z egoistycznego ciążenia zachowuje jednak charakter osobisty. […]Pragnienie, w którym rozpuszcza się zagrożona wola, nie broni już władzy woli, ale znajduje swój ośrodek poza sobą – jako dobroć, której śmierć nie może pozbawić sensu.”[13] A więc dobroć nie podlega śmierci.

Trzeba tutaj zaznaczyć, że według Levinasa, człowiek jest wtedy, gdy jest dla innych, to znaczy, gdy jest dobry. Dla niego bycie jest dobrocią, a dobroć jest wyższa nad szczęście. Bezpowrotnie wyrzekając się siebie w miłości, człowiek przenosi się poza śmierć. Pozbawiony własnej podmiotowości, przestaje podlegać śmierci.

Zarazem jednak Levinas uważa, że – jako źródło – człowiek jest nieskończonym, bezgranicznym rozpoczynaniem. Chodzi o to, aby umożliwić sobie nieprzemijającą, nieskończoną, absolutną młodość, nie przeszkadzając sobie w odnawianiu własnej substancji. Czas to dystans, jaki dzieli ludzką świadomość od tego, co możliwe. Dopiero śmierć usuwa ten dystans. Dopóki żyjemy, nasze życie wewnętrzne, ta przestrzeń własnego czasu umożliwia stałe rozpoczynanie, nieustanne zapoczątkowywanie siebie. Rozpoczynanie od nowa jest przebaczaniem, tworzącym czas i wskrzeszającym przeszłość. „Nieciągły czas płodzenia umożliwia absolutną młodość i rozpoczynanie od nowa[…].To rozpoczynanie się chwili, ten triumf czasu płodzenia nad stawaniem się śmiertelnego i starzejącego się bytu, jest przebaczaniem, właściwym dziełem czasu.”[14] Nieciągłość czasu – na którą składa się jego umieranie i zmartwychwstawanie, odradzanie się w odstępie śmierci – umożliwia nieskończoność. Nieskończoność wydarza się bowiem w nicości poprzez śmierć. Levinas uważa, że czas jest umieraniem i zmartwychwstawaniem w innych ludziach oraz poprzez płodzenie. Nieskończoność czasu to rozpoczynanie wszystkiego od nowa, zmartwychwstawanie młodości.  Iwan Iljicz, umierając, „usłyszał jeszcze to słowo i powtórzył je w swojej duszy <Śmierć się skończyła, już jej nie ma.>” [15]Czas człowieka nie dokonuje się bowiem w śmierci, lecz w wieczności, a to oznacza, że gdy umrzemy, śmierć się skończy i już jej nie będzie.

  

Anna Kamińska


[1] Emmanuel Levinas, Całość i nieskończoność, przeł. Małgorzata Kowalska, PWN, Warszawa 2002, s. 267;

[2] Lew Tołstoj, Śmierć Iwana Iljicza, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz, PIW, Warszawa 1960, s. 72;

[3] Emmanuel Levinas, op. cit., s. 280; 

[4] Ibidem, s. 281;

[5] Emmanuel Levinas, Czas i to, co inne, przeł. Jacek Migasiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 68;

[6] Ibidem, s. 34;

[7] Ibidem, s. 73;

[8] Emmanuel Levinas, Całość i nieskończoność, op. cit., s. 48;

[9] Lew Tołstoj, op. cit., s. 77;

[10] Emmanuel Levinas, Czas i to, co inne, op. cit., s. 79;

[11] Dariusz Piotr Klimczak, Portrety trumienne Portrety tapczanie Nagrobki, Księgarnia Akademicka SP. Z O. O., Kraków 2003, s. 27;

[12] Emmanuel Levinas, op. cit., s. 83;

[13] Emmanuel Levinas, Czas i to, co inne, op. cit., ss. 284 – 285;

[14] Emmanuel Levinas, Całość i nieskończoność, op. cit., s. 341;

[15] Lew Tołstoj, op. cit., s. 118.

(Visited 14 times, 1 visits today)

Leave a Reply

Your email address will not be published.

*