Wolnościowe utopie miejskie Nowego Świata
Mapa świata, na której nie ma Utopii, nie jest warta nawet jednego spojrzenia…
Oskar Wilde
Od czasów epoki wielkich odkryć geograficznych, produkcja kulturalna w Nowym Świecie kształtowana była przez utopijne idee. Od samego początku wyobrażano sobie Amerykę jako puste płótno, które powinna zapełnić bujna wyobraźnia Europejczyków (Pagden 1982, Fuentes 1990). Meksykański filozof i historyk Edmundo O’Gorman (1958) twierdził, że Ameryka nie została odkryta w roku 1492, a raczej „wynaleziona”, co odzwierciedla wpływ, jaki podbój Nowego Świata wywarł na wyobraźnię mieszkańców Zachodniej Europy (1). Warto pamiętać, iż zachodnie projekty utopijne znalazły racjonalne potwierdzenie swej wykonalności wraz z odkryciem Nowego Świata. Na początku XVI stulecia Sir Thomas More umieścił swą „Utopię” (1516) w Ameryce i wkrótce potem franciszkański biskup Michoacan, Vasco de Quiroga, wprowadził w życie jej założenia w społecznościach Indian Tarascan w Meksyku: zniósł własność prywatną i pieniądze, wprowadził 6-godzinny dzień pracy, równy podział dóbr i gospodarkę w harmonii z naturą. W ten sposób rozpoczęła się podwójna historia utopii: literacka, oparta na wyobraźni twórców – i empiryczna – oparta na radykalnym programie reform społecznych. Tak dla Europejczyków jak i Amerykanów, Nowy Świat zawierał dwa składniki, niezbędne dla stworzenia Utopii: czas i przestrzeń, innymi słowy miejsce odpowiednie do założenia utopii i historię, a wraz z nią przeszłość, od której chce się ona uwolnić i przyszłość, w jakiej szuka dla siebie miejsca. Odkrycie Ameryki pozwoliło zobiektywizować abstrakcyjne, utopijne marzenia Starożytności i Średniowiecza, zapewniając przestrzeń do ich realizacji (Ainsa, De la edad de Oro, s. 10) na wiele stuleci. Misje jezuitów na terenach Guarani w Paragwaju w XVII wieku wyrastały z przemyśleń More’a. Oparte na zasadach egalitaryzmu i agrarnego kolektywizmu, pracy w systemie rotacyjnym i sprzedaży nadwyżek produkcji, misje funkcjonowały wzorowo, dopóki Karol III nie nakazał wygnać jezuitów w roku 1767 (Gomez Tovar, s. 11).
Dla myślicieli Oświecenia, jak Voltaire, odkrycie Ameryki oznaczało „nowe Stworzenie”; zaś w wieku XIX Tocqueville (s. 507) i Hegel (s. 90) opisywali Amerykę jako miejsce, zwrócone ku przyszłości. „Kontynent wyobraźni” – jak nazywał ją Remond – czy „naród przyszłości” – jak ochrzcił ją Hegel, Nowy Świat tradycyjnie reprezentował nadzieję i potencjał nowego życia, symboliczny „start od zera” (García Cantú, s. 11, Orvell, s. 447, Rama, s. XV). Jednak jak przypomina nam Ainsa, drugą stroną tej triumfującej młodzieńczości jest negacja lub ignorowanie przeszłości, zredukowanej do zwykłej archeologii, badającej „prymitywne” cywilizacje czy spisu „martwych” kultur.
Teoretyczne i praktyczne zasady socjalizmu utopijnego pierwszej połowy XIX wieku nie zostały nigdy przetestowane w Europie. To do Ameryki udawali się uczniowie Owena i Fouriera – i to tam powstały i do dziś funkcjonują – w ukrytej formie, autarchiczne eksperymenty takie jak Ikaria, New Harmony, Freedom Colony, Utopia Book Farm, Equity, Valley Farm, Nashoba i wiele innych (2). Wielkie migracje, jakie miały miejsce na przełomie XIX i XX wieku, niosły ze sobą pionierskiego ducha wyznawców utopii. Kolejny raz ich utopijne aspiracje miały uzasadnienie przestrzenne i geograficzne: głównym pragnieniem była kolonizacja Ameryki, uważanej za ziemskie przedstawienie Ziemi Obiecanej.
Nowe obszary stały się dostępne dla podboju, otwierając przestrzeń, gdzie różne grupy etniczne, religijne i polityczne mogły się swobodnie osiedlać. Miejsca te, których nazwy przywołują pamięć o raju utraconym (Porto Alegre, Ciudad Paradiso, Puerto Eden, Valparaiso), tworzyły nową geografię kontynentu. Mit jego nieograniczonych możliwości zawarty jest w popularnym hiszpańskim zwrocie „hacer las Americas” („do Ameryki”).
Założone w tym okresie utopijne społeczności przyczyniły się walnie do społecznej konsolidacji wielu nowopowstałych narodów Ameryki Południowej. Zwłaszcza w Argentynie, Paragwaju i Urugwaju, a później w Brazylii i Wenezueli, mit Utopii wpłynął na kształtowanie się tożsamości narodowej i w nieunikniony sposób znalazł swoje odbicie w rodzącej się literaturze tych krajów (Rama, s. X). Dyktatury, dominujące w Ameryce Południowej w tym okresie, doprowadziły do powstania ruchów opozycyjnych z własnym programem „idealnej republiki”. Juan Montalvo, w zbiorze esejów Catilinarias rzucił wyzwanie teokracji ekwadorskiego dyktatora Garcii Moreno, Jose Marti ukuł termin „nasza Ameryka”, walcząc o niepodległość Kuby, zaś Benito Juarez wyobrażał sobie inny Meksyk, wolny od despotyzmu. Charakter amerykańskich utopii, ukształtowany u swego zarania przez Europejczyków, zmienił się pod wpływem ruchów na rzecz kulturowej autonomii Ameryki Łacińskiej i walki o to, co było znane jako „prawo do własnej utopii”. Pisarstwo Alfonso Reyesa (Última Thule czy No hay tal lugar) czy Henriquez Ureña (La utopia de América) – to typowe przykłady odradzania się utopijnego dyskursu w Ameryce Łacińskiej XX wieku. Ten nowy prąd w myśleniu utopijnym, mimo że postulował inne rozwiązania, skupiał się na tych samych problemach i zagadnieniach, co wcześniejsze projekty Eugenio Maríi de Hostos, José Enrique Rodó czy prace Manuela González Prady, Manuela Ugarte i José Vasconcelos (Ainsa, Utopías, s. 9, s. 41).
Socjalizm utopijny w Ameryce
XIX wiek zaznaczył się ciągłymi próbami reform społecznych. Ameryka działała jak magnes na wszystkie utopijne ruchy reformatorskie, opierające się na kolektywnej własności, egalitaryzmie, przekształceniu jednostki i poszukiwaniu harmonii z Naturą. Wyobrażenie o Nowym Świecie – jako laboratorium europejskich utopii – szybko stało się faktem. Utopijny sztafaż przestał być potrzebny. Utopie mogły stać się rzeczywistością – i niektóre z nich dokonały tego, na krótki czas – na amerykańskiej ziemi. Zdając sobie sprawę z niemożności realizacji swych projektów w Europie, wielu z utopistów kierowało uwagę na Nowy Świat. Jednym z najbardziej znanych spośród nich był Anglik, Robert Owen, który popłynął do Stanów Zjednoczonych w roku 1824. Jego ostatecznym celem było zbudowanie porządku społecznego, opartego na „dobrowolnym zrzeszeniu i kolektywnej własności w formie małych społeczności rolniczych czy przemysłowych” (Cappelletti, s. 64). Amerykańskie prawo było wówczas mniej restrykcyjne i wciąż wolne od tego, co utopiści uważali za zepsute europejskie zwyczaje. Owen nabył Kolonię Harmonia, składającą się z 30 000 akrów w dzisiejszym stanie Indiana. Sądząc z zachowanych ilustracji, budynki kolonii ustawione były w duży czworobok, jak zabudowania starych europejskich uniwersytetów, lecz na większej przestrzeni. Harmonia została otwarta 1. maja 1825, istniała dwa lata, w czasie których eksperymentowano z siedmioma różnymi formami rządów. Choć u zarania nie zainspirowana ideami komunistycznymi, w styczniu 1826 kolonia przyjęła konstytucję, a wraz z nią zasady kolektywistyczne: absolutną równość wszystkich mieszkańców i jednakowy udział w wyprodukowanych dobrach niezależnie od wydajności czy nakładu pracy.
Konflikty na tle ekonomicznym i religijnym stopniowo niszczyły fundamenty wspólnoty. Wydalenia i dobrowolne odejścia z kolonii stawały się coraz częstsze, aż w maju 1827 Nowa Harmonia została rozwiązana (Cepeda, s. 69). Mimo to Owen nie uważał jej za nieudany eksperyment.
We wrześniu 1828 Owen wystąpił do rządu Meksyku o przyznanie terenów nad Zatoką Meksykańską pomiędzy Teksasem a Coahuila w celu założenia tam „racjonalnego i sprawiedliwego społeczeństwa”. Wskazywał na korzyści z założenia kolonii na granicy dwu stanów w postaci zażegnania międzystanowej rywalizacji i potencjalnych konfliktów zbrojnych. Ten projekt nie doczekał się jednak realizacji, gdyż wybuchła przepowiedziana przez Owena wojna, skutkiem której Teksas został w roku 1844 włączony do USA.
Dwadzieścia lat później, gdy Etienne Cabet poprosił Owena o radę w sprawie lokalizacji własnej utopijnej kolonii, Ikarii, wiekowy już Anglik polecił mu udać się do Teksasu. Projekt Cabeta jako pierwszy opierał się na dziele literackim: Podróże do Ikarii (1840) w swoim czasie były bestsellerem. Sukces książki zachęcił go do próby założenia ikariańskich społeczności w Ameryce. Zakupiwszy miliony akrów ziemi, Cabet założył swoją kolonię 1. lipca 1847, jednak natychmiast pojawiły się pierwsze trudności. Przede wszystkim, kolonia była położona w niegościnnym terenie, do którego nie można było dostać się rzeką. Miliony akrów ziemi nie tworzyły spójnej całości, lecz szereg odseparowanych od siebie działek. Choroby, brak żywności, leków, jak również trudności w zarządzaniu olbrzymim, podzielonym na małe działki obszarem, zmusiły kolonistów do opuszczenia terenu Ikarii. Do porażki eksperymentu przyczyniła się też rewolucja 1848 roku w Europie, która otworzyła nowe perspektywy dla ruchu socjalistycznego i sprawiła, że „amerykańskie marzenie” stało się na pewien czas niepotrzebne. W obliczu tych trudności Cabet zdecydował się opuścić swoje teksańskie posiadłości i zakupić opuszczoną osadę mormonów w Nauvoo w Illinois. Naprawił jej stare budynki, zbudował kwatery mieszkalne i wydał całą masę książek i broszur, promujących swą ideę. Zyskał dzięki temu licznych współpracowników z Francji i Ameryki Północnej, gotowych zamieszkać w kolonii, której populacja stopniowo wzrosła z 280 do 500 osób. Schyłek kolonii w tym przypadku spowodowany był licznymi pozwami, jakie wniesiono przeciwko Cabetowi we Francji. W międzyczasie jego poglądy stały się bardziej autorytarne i w końcu wycofał się on z projektu. Cabet zmarł w roku 1856, jednak jego ikariańskie społeczności przetrwały do roku 1895. Istniały więc pół wieku.
Fourieryzm nie miał szczęścia w Ameryce. Idee Furiera przywiózł do Stanów Zjednoczonych Albert Brisbane, młody Amerykanin, który od roku 1832 przebywał w Paryżu, gdzie spotkał Victora Considéranta. Gdy powrócił do Stanów Zjednoczonych opublikował Społeczne przeznaczenie człowieka (1840), które spotkało się z dobrym przyjęciem i przyczyniło się do powstania wielu stowarzyszeń i „falansterów”. W roku 1854 Considérant udał się do Nowego Jorku wraz z setką kolonistów. Jego celem było uzyskanie 20 000 akrów ziemi w okolicach Dallas w Teksasie i założenie wspólnie z Brisbanem fourierowskiej kolonii. Wkrótce potem dołączyła do nich kolejna grupa kolonistów i w roku 1855 ponad 300 osób założyło falanster La Reunión. W tym okresie Teksas, świeżo zaanektowany przez USA, rozdawał ziemię wszystkim chcącym się tam osiedlić, próbując w szybkim czasie zwiększyć swą populację. Mimo to projekt upadł i w do końca 1856 roku większość osadników opuściła kolonię. Rok później Considérant wydał w San Antonio broszurę zatytułowaną: Du Texas, Premier rapport à mes amis, w której wyjaśniał przyczyny własnych niepowodzeń i proponował środki zaradcze.
W roku 1863 wojna domowa w Stanach Zjednoczonych doprowadziła kolonię Considéranta do ostatecznej ruiny. Tak skończyła się epoka wielkich apostołów utopijnego socjalizmu (Owen, Cabet, Considérant), próbujących w Nowym Świecie wprowadzić w życie swe idee.
Choć wiele innych kolektywistycznych eksperymentów podejmowano w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku, wybuchowa sytuacja rewolucyjna w Europie i wyjątkowe warunki, panujące w nowych państwach Ameryki Łacińskiej, stwarzały lepsze możliwości realizacji utopijnych projektów. Dwa kluczowe wydarzenia w Europie – Rewolucja roku 1848 i Komuna Paryska w roku 1871 – wpłynęły na rozwój społeczny Ameryki Łacińskiej, gdyż wielu radykalnych przywódców, zaangażowanych w oba wydarzenia, znalazło się tam na emigracji. Plotino C. Rhodakanaty, po przybyciu do Meksyku w lutym 1861 wydał szeroko komentowane Cartilla socialista (1861), książkę, gdzie w formie sokratejskich dialogów przedstawił założenia utopijnej społeczności. W swej pracy nie wspomina o jakiejkolwiek władzy, proponując w zamian organizację społeczną, podobną do postulowanej przez anarchizm. Jego uczniowie znajdą się wśród inicjatorów zainspirowanego ideami wolnościowymi ruchu campensino w Meksyku.
Na przełomie stuleci Brazylia stała się miejscem najważniejszego utopijnego eksperymentu XIX wieku. Giovanni Rossi, lekarz i agronom, w roku 1878 wydał we Włoszech pracę Un comune socjalista, w której zawarł projekt społeczny, oparty na wolnościowych zasadach. Niedawny sukcesy pierwszego anarchokomunistycznego projektu w Cremonie zwróciły uwagę imperatora Brazylii, przebywającego wtedy w Mediolanie, na możliwość założenia podobnych kolonii rolniczych we własnym kraju. Wkrótce potem Dom Pedro II wyraził zgodę na założenie komuny w Palmeiras, w prowincji Paraná na północy Brazylii. 20. lutego 1890, wkrótce po upadku imperatora, Rossi wraz z grupą kolonistów opuścił Genuę. Pomimo trudnego terenu i położenia z dala od siedzib ludzkich, grupie udało się założyć kolonię Cecylia. Celem Rossiego było stworzenie bezklasowego społeczeństwa i wprowadzenie w życie zasad wolnościowego komunizmu. Swój sukces zawdzięczał Rossi temu, że w przeciwieństwie do utopijnych eksperymentów z pierwszej połowy XIX wieku jego kolonię zamieszkiwała jednorodna społeczność, złożona z bojowych włoskich anarchistów. Kolonia, słynna w całej Ameryce Łacińskiej, wkrótce stała się domem dla ponad 300 osób. W rozsławieniu kolonii pomogły wizyty wielu ważnych osobistości, w tym byłego prezydenta Urugwaju, José Batlle y Ordoñeza. Po raz pierwszy udowodniono w praktyce możliwość funkcjonowania anarchokomunistycznej wspólnoty. Wkrótce jednak niska jakość ziemi, utrata poparcia imperatora, kłopoty z transportem plonów i postawa nowej administracji republikańskiej spowodowały kryzys kolonii. Do roku 1893 pozostało w niej jedynie 64 mieszkańców. Mimo to Giovanni Rossi pozostał w Brazylii przez wiele lat, jako profesor Naczelnego Instytutu Rolnictwa w Taguari i dyrektor centrum rolnego.
W prawie wszystkich przypadkach przyczyny porażki były takie same. Utopijni socjaliści nie tylko starali się uciec od realiów Starego Świata, lecz także od tych panujących w Nowym. Większość z projektów podejmowano, ignorując kompletnie amerykańską rzeczywistość i w sposób sprzeczny z historyczną ewolucją warunków w tym regionie. Odcinając się od obszarów miejskich i tworząc autarkiczne społeczności, projekty te pozbawiały się szans na trwałe istnienie, co prowadziło w końcu do ich upadku.
Utopie wolnościowe
Od połowy XIX wieku kluczowe idee utopijne wywierały wpływ na ruch robotniczy za pośrednictwem pisarzy anarchistycznych, którzy wciąż tworzyli, rozwijali i realizowali w praktyce utopijne projekty. Pierwsza ściśle anarchistyczna utopia, L’Humanisphere ukazywała się w odcinkach w Nowym Jorku w latach 1858-59. Jej autor, Joseph Déjacque, był pracownikiem fizycznym, dziennikarzem-samoukiem, pisarzem i aktywistą, który walczył na barykadach Paryża w roku 1848. Po raz pierwszy – i zanim jeszcze Kropotkin sformułował swe kolektywistyczne idee – Déjacque opisał społeczeństwo, zorganizowane według zasad wolnościowego komunizmu. Akcja jego opowieści, dziejąca się za tysiąc lat, rozwija się według typowych reguł, zaś Idea (Utopia), opowiada autorowi historię z przyszłości. Począwszy od wstępu (Czym jest ta powieść), autor kładzie nacisk na proletariacki charakter swej pracy i pisze w apokaliptycznym tonie: „Ja prosty, proletariusz, prześladowany przez przemoc na wygnaniu lub w więzieniu, otwieram otchłań pod stopami swych prześladowców i wtłaczam zemstę w swe otwarte rany.”(ss. 16 – 17). (3)
Poza projektem utopii, Déjacque stworzył podstawy radykalnego, bojowego pisarstwa. Wstrząsnął burżuazyjnym mitem literackiego dzieła sztuki, stworzonego przez i na użytek klas uprzywilejowanych: „Ta książka to nie praca literacka, to praca PIEKIELNA, to krzyk zbuntowanego niewolnika.” (s. 16). Przywrócił też sztuce pisarskiej pamięć o jej ludowych korzeniach: „Ta książka… nie została napisana odzianą w rękawiczkę ręką człowieka, który śni na jawie… to wezwanie do powstania, to sygnał do walki, który sprawia, że młot Idei brzmi w głowach ludu.” (ss. 17-18). Déjacque pragnie stworzyć „nowego człowieka” z pomocą estetyki walki: „Tej książki nie napisałem atramentem… a jej stronnice nie są z papieru. Ta książka jest wykuta ze stali i wyładowana dynamitem idei. To pocisk wystrzelony w tysiącu kopii w kierunku cywilizowanego społeczeństwa… Ta książka to nie dzieło pisarskie, to czyn.” (s. 25).
Najbardziej znany teoretyk wolnościowego komunizmu, Piotr Kropotkin, zaprojektował system polityczny i filozoficzny, oparty na ideale społeczeństwa pozbawionego rządu. Kropotkin walczył o wolne i egalitarne społeczeństwo, bez narzuconej władzy. Jego teorie zyskały międzynarodowe uznanie, począwszy od konferencji w Genewie w roku 1882 i miały decydujący wpływ na utopie, napisane w Europie i Ameryce w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku. Z potrzeby solidarności, którą traktował jako naturalną dla każdej jednostki, wynikało założenie, że ludzie dobrowolnie zrzeszeni w małych społecznościach są szczęśliwsi, po części – ponieważ potrafią rozwiązywać swe problemy w duchu braterstwa. Dlatego idealizował średniowieczne miasta, traktując je jako mityczne miejsce pochodzenia swych wolnościowych idei. Dla Kropotkina średniowieczne miasto „było próbą zorganizowania, na dużo większą skalę niż wspólnoty wiejskie, związku pomocy wzajemnej i wsparcia, wspólnej produkcji i konsumpcji dóbr i wspólnego życia społecznego, bez kajdan narzuconych przez państwo, za to z pełną wolnością ekspresji twórczego geniuszu poszczególnych grup w dziedzinie sztuki, rzemiosła, nauki, handlu czy organizacji politycznej.” (Pomoc wzajemna, ss. 43-44). Wierzył, że odnalazł podstawy wolnościowego komunizmu w wyidealizowanej wizji średniowiecznego świata: „im więcej wiemy o średniowiecznym mieście, tym bardziej jesteśmy pewni, że w żadnym innym okresie praca ludzka nie przynosiła tyle dostatku i nie cieszyła się takim szacunkiem jak w czasach rozkwitu miast… nie tylko wiele z aspiracji dzisiejszych radykałów było już zrealizowanych w Średniowieczu, również wiele z rzeczy, jakie uważamy dziś za utopię było wówczas na porządku dziennym.” (Pomoc wzajemna, s. 54).
Kropotkin rozwinął wcześniej niektóre z tym koncepcji w Polach, fabrykach i warsztatach (1899): „utrzymujemy, że ideał społeczeństwa – to jest stan, ku któremu już ono zmierza – to społeczeństwo zintegrowanej, połączonej pracy, społeczeństwo, w którym każda jednostka wykonuje pracę tak fizyczną, jak i umysłową… i w którym każdy robotnik pracuje tak w polu jak i w fabrycznym warsztacie.” (s. 23). Według Kropotkina, praca w systemie rotacyjnym wyeliminuje monotonność, zwiększy wydajność i zapewni więcej czasu wolnego. Kropotkin postulował także decentralizację przemysłu. Zamiast wielkich centrów produkcji, proponował stworzenie sieci małych zakładów na terenach rolniczych. Uprzedzając argumenty krytyków (a miał ich wielu) wyjaśniał, iż nie jest przeciwnikiem postępu technicznego: „…było by wielką pomyłką wyobrażać sobie, że przemysł powinien powrócić do okresu pracy ręcznej aby można go było połączyć z rolnictwem. Wszędzie gdzie oszczędność pracy ludzkiej można uzyskać dzięki maszynom, mechanizacja jest mile widziana i znajdzie zastosowanie…” (Campos, s. 195). Nacisk na integrację pracy fizycznej i umysłowej zmusił go także do powtórnego przemyślenia roli edukacji, która według Kropotkina powinna być całościowa i zintegrowana, teoretyczna jak i praktyczna. Nie powinna dążyć do specjalizacji, lecz raczej w kierunku praktycznego zastosowania ogólnej wiedzy, co nie dziwi, jeśli wziąć pod uwagę jego pragnienie eliminacji podziału pracy.
Wolną społeczność przedstawia Kropotkin jako najlepsze rozwiązanie społecznych, ekonomicznych, politycznych i kulturalnych problemów, jakie powstały w społeczeństwie kapitalistycznym okresu industrializacji (Rama, s. XVIII).(4)
William Morris, Anglik współczesny Kropotkinowi, napisał popularną powieść utopijną zatytułowaną Wieści z Nikąd (Londyn, 1890). Podobnie jak Kropotkin, Morris nie był zwolennikiem nieograniczonego rozwoju przemysłu. Argumentował na rzecz radykalnej zmiany stosunków społecznych i uproszczenia środków produkcji. Ideologia Morrisa lokowała się w połowie drogi między kolektywistycznym anarchizmem a marksizmem. Jego utopia opisuje społeczeństwo komunistyczne, które obaliwszy władzę w drodze rewolucji społecznej i pokonawszy trudności okresu przejściowego, skutecznie pozbyło się państwa. W książce Morrisa zanik własności prywatnej i klas społecznych oznacza, że praca nie jest uważana z karę i staje się przyjemnością: „szczęście bez codziennej pracy jest niemożliwe.” (s. 112). Wielkie fabryki zniknęły, w ich miejsce na prowincji powstały małe warsztaty. Produkuje się tylko to, co potrzebne. Produkty niskiej jakości, podobnie jak te uważane za zbyteczne, są zakazane. Najcięższe prace wykonują maszyny, jedynie te przynoszące przyjemność, są powierzane ludziom. Każda jednostka wykonuje pracę, jakanajbardziej odpowiada jej zainteresowaniom i zdolnościom.
Morris nie neguje społecznych i ekonomicznych korzyści ze współczesnej technologii, sprzeciwia się jednak uczynieniu z człowieka niewolnika maszyn. Jak Kropotkin, oddaje honor tradycyjnym sztukom i rzemiosłom Średniowiecza. Książka Morrisa, tak jak prace jego rosyjskiego poprzednika, przedstawia wyidealizowaną wizję życia w tej epoce, toczącego się w małych, autonomicznych społecznościach. Miasta zniknęły w Wieściach z Nikąd wraz z przeludnieniem i dehumanizacją, jaką wytworzyły. Londyn zastąpiły małe wioski z solidnymi prostymi domami, otoczonymi przez ogrody w ten sposób, że nie da się wyznaczyć granicy między miastem a prowincją. Taka organizacja społeczna sprzyja ponownej integracji człowieka ze światem natury, rozwojowi wrażliwości estetycznej i nowemu rodzajowi sprawiedliwości, opartemu na przebaczeniu. Instytucja rodziny została zastąpiona przez wolne stowarzyszenia par. (cdn.)
Santiago Juan-Navarro
Tłum. Wila
Za: Manufaktura produkcyjna INNY ŚWIAT, Mielec 2011
Przypisy autora:
(1) Według powszechnie dziś podzielanej opinii Alfonso Reyesa, Ameryka „zanim zaczęła być odbierana jako obecność, była odczuwana jako brak”. Stanowi ona aluzję to koncepcji Ameryki jako przestrzeni czysto wirtualnej, gdzie Europejczycy zamierzali realizować idee i spełnić marzenia, dla których nie było miejsca w Starym Świecie. Zanim jeszcze została odkryta, Ameryka marzyła się mieszkańcom Europy i konieczne było dostosowanie rzeczywistości nowego kontynentu do tych marzeń. Ich przedmiotem nie był bowiem rzeczywisty kontynent, jeszcze przecież nie poznany, lecz możliwość budowy nowego świata, który miałby zastąpić Europę. (Cerutti, Guldberg, s. 227);
(2) Utopijne ruchy komunistyczne były przedmiotem wielu studiów. W swym zbiorze esejów z roku 1997 Pitzer zajmuje się doświadczeniami religijnego millenaryzmu i ruchów socjalizmu utopijnego w tym zakresie. Dogłębne studia nad XIX wiecznymi utopiami socjalistycznymi prowadzili: Bestor (1950), Holloway (1966) i Guarneri (1991);
(3) Wszystkie tłumaczenia w tekście dokonane są przez autora, chyba, że zaznaczono inaczej;
(4) W El organismo económico de la revolución, Diego Abad de Santillán krytykuje te pomysły z anarchistycznego punktu widzenia. Odrzuca między innymi niektóre z idei Kropotkina jako anachronizmy. Jego średniowieczne inspiracje uznaje za nieprzystające do ekonomii postindustrialnej, zaś powrót do samowystarczalnych społeczności za trudny do zrealizowania w warunkach przewidywanej globalizacji.